Quand les femmes défient les stigmates

Analyse - Inégalités et violence de genres, Parcours migratoires et condition d'exil
Aout 2021 | Lorraine Gerstmans, rencontrée par Xavier Briké

Quand les femmes défient les stigmates

Le travail quotidien avec des personnes exilées est certes bien différent de quelques rencontres éparpillées dans le temps, dans le cadre d’une recherche universitaire. Cependant, au-delà de nos méthodes et objectifs divergents – d’anthropologue, de travailleur social, de psychologue, de clinicien, etc. – persiste une essence commune reliant chacune de nos disciplines : celle de la rencontre, du lien entre deux êtres qui, bien que d’emblée dans une relation inégalitaire – l’aidant et l’aidé, le questionnant et questionné, le médecin et le patient, le professionnel et l’usager – n’en sont pas moins des humains, dotés de capacités et de compétences, de déceptions et d’espoirs, façonnés par leurs trajectoires passées et animés par des rêves, projets et projections vers l’avenir. Ce travail avec l’humain, au sens large du terme, sous-entend la responsabilité que nous avons d’être réflexifs et éthiquement vigilants quant à nos propres postures. Ces dernières conditionnent en effet la création d’espaces bienveillants et sécurisants d’où seuls peuvent éclore le dialogue et la rencontre.

Pensées sur l’éthique et l’accompagnement des femmes en migration

Cet article permettra ainsi d’introduire quelques questionnements ayant trait à l’éthique de la relation. Les réflexions et pensées qui y sont développées sont nées de mes premières expériences de jeune anthropologue, lors de la dernière recherche m’ayant été confiée, destinée à explorer les stigmates, préjugés et stéréotypes dont souffraient les personnes exilées arrivées en Belgiquependant ou après l’année 2015¹. J’ai ainsi réalisé, entre les mois de juillet 2017 et janvier 2018, une trentaine d’entretiens avec des personnes exilées d’origine syrienne, irakienne et afghane. Bien qu’une majorité des personnes rencontrées étaient des hommes, les récits de femmes exilées se sont vite retrouvés être des outils de compréhension fondamentaux dans l’analyse. Ils m’ont ouvert la voie à une réflexion méthodologique, épistémologique et philosophique quant à la place que j’occupais – ou négociais – en tant que jeune chercheure, le poids de mes paroles, mes gestes, mes manières d’être et d’écouter. Ces échanges et discussions – marqués par une profonde honnêteté, des moments de joie, de tristesse ou de malaise – se sont avérés être au cœur de l’enlacement de nos sensibilités de femmes, au-delà de nos parcours pourtant si distincts.

Ce n’est qu’après plusieurs mois, en retraçant plus précisément les récits de trois femmes – et plus particulièrement leur vécu du déclassement social et économique et des stéréotypes et préjugés à l’encontre des musulmanes – que me sont apparus les liens entre ces images négatives, l’éthique et la rencontre. D’une part, parce que bien qu’elles ne trouvent pas toujours directement leur source dans la relation d’aide, ces images se voient parfois renforcées par cette dernière. Parce que, d’autre part, certains préjugés et stéréotypes ambiants, certaines difficultés et les stigmates qui les accompagnent, intrinsèques à de nombreux parcours migratoires, ne doivent toutefois pas cacher la part de responsabilité que nous avons, en tant que personnes travaillant aux côtés de ces publics, de lutter collectivement et individuellement contre leur renforcement voire leur reproduction. Afin de bien circonscrire mon propos – lui-même situé, car reposant sur mes propres expériences de la rencontre –, je ne développerai qu’un aspect de la lutte contre ces tensions : celle qui, menée à une échelle interindividuelle, vise à bousculer les stigmates et renverser les logiques de pouvoir au cœur de la relation.

Salima, Nour et Vida, des parcours inspirants

Salima est syrienne. Elle a 48 ans. Avocate de profession, elle est mariée depuis plus de vingt-cinq ans à un homme d’affaires, ayant occupé un poste important au sein du gouvernement syrien. Mère de cinq enfants, Salima décide de quitter le pays en 2012, lorsque son fils cadet, accusé de « comploter » aux côtés d’autres étudiants contre le régime d’Assad, se trouve menacé d’emprisonnement. Après plus de deux ans d’errance entre le Liban, l’Égypte et la Turquie, elle réussit à se procurer d’onéreux faux passeports, fin de l’année 2014 – pour elle et deux de ses enfants – dans le but de se rendre en Angleterre, où travaille et réside son fils aîné. Malheureusement, la police les intercepte à l’aéroport de Bruxelles quelques heures avant de prendre leur avion pour Londres, où son fils aîné les attend. Lorsqu’elle me raconte cette histoire, Salima est très émue. Elle et ses deux enfants sont finalement envoyés au centre fermé d’Arendonk où ils passent quelques semaines avant de se voir octroyer le statut de réfugiés. Son mari et ses deux filles aînées, déjà mariées et mères de famille, les rejoindront de Turquie dans le courant des années 2014 et 2015, par voies illégales, après avoir déboursé le reste de leurs économies.

Nour et Vida, quant à elles, ont respectivement trente et trente-deux ans. Originaires de Kaboul, en Afghanistan, elles sont les cadettes d’une famille de neuf enfants, composée de cinq sœurs et quatre frères. Encouragées par leur mère, mais contre la volonté de leur père, elles mènent, avec beaucoup de difficultés, un cursus universitaire. Vida étudie les sciences sociales à l’Université de Kaboul. Élève brillante, elle écrit notamment un ouvrage sur l’exode rural dans le cadre d’une recherche sur les migrations internes afghanes. À la fin de ses études, elle trouve un emploi en tant que fonctionnaire au sein du ministère de l’Éducation. Nour, elle, étudie les sciences humaines et le droit. Après avoir cherché du travail pendant de longues années – le secteur étant particulièrement bouché, d’autant plus lorsqu’on est une femme –, elle est finalement engagée dans une association visant la sensibilisation d’un public féminin aux droits humains. Elle explique : « Très peu de gens comprennent ce genre de lutte sociale en Afghanistan [...]. Se battre pour les droits de l’Homme en Afghanistan, encore plus si tu es une femme, c’est vraiment très dangereux. » Ainsi, après plusieurs mois, les deux sœurs commencent à recevoir des menaces en lien avec leur statut de femme, mais aussi d’intellectuelles. La corruption du gouvernement, les attentats et la montée des violences à Kaboul ont fortement joué sur leur désir de quitter le pays. Le décès de leur mère en avril 2015, à la suite duquel leur père les chasse de la maison familiale, les conforte dans leur décision de migrer. Elles se mettent ainsi en route quelques mois plus tard avec la ferme décision d’arriver jusqu’en Belgique, où travaille et réside depuis plusieurs années un de leurs frères aînés. Après un périple violent et traumatique, elles arrivent en Belgique en novembre et s’installent chez leur frère. Angoissées quant à l’idée d’être renvoyées en Allemagne – où on leur a malgré elles pris leurs empreintes –, elles ne s’inscriront à l’Office des Étrangers que neuf mois plus tard. Elles sont finalement envoyées dans un centre Fedasil, au sein duquel elles résident pendant plus d’un an. Lorsque je les rencontre, elles sont en attente de la réponse du Commissariat général aux réfugiés et aux apatrides – où elles ont déjà été convoquées quatre fois. J’apprendrai, quelques mois plus tard, que leur demande a été acceptée.

« Victime » ? « Menace » ? Quand les stéréotypes interpellent nos pratiques d’accompagnants

Nour, Vida et Salima ont en commun d’être des intellectuelles, issues de pays où les parcours féminins sont souvent pétris d’embûches. Leurs trajectoires d’exil en Belgique, les déceptions et espoirs qui les accompagnent sont toutefois distincts : alors que Salima souffre principalement de la perte de son statut social et économique, les deux sœurs ont entrevu l’exil comme une « ouverture des possibles » (Mazzocchetti, 2009), l’occasion de pouvoir se réaliser personnellement et professionnellement. Si Salima espérait continuer sa vie comme elle l’avait toujours vécue, Nour et Vida rêvent du moment où leurs trajectoires d’exil les mèneront à un statut social valorisé et valorisant. Pourtant, même si ces parcours semblent, au premier abord, très différents, une profonde similitude peut être soulignée : toutes trois ont ressenti une même déception dès leur arrivée en Belgique, celle d’être toujours réduites à certaines parts de leurs identités. Plus précisément, je tente ici d’explorer quelques contre-discours, imaginaires, espérances et résistances de ces femmes face à deux regards extérieurs, deux images stigmatisantes au sein desquelles elles sont très souvent confinées : celle, d’une part, du « migrant-menace », celle, d’autre part, du « migrant-victime ».

De femme privilégiée, femme du monde ayant voyagé dans de nombreux pays d’Europe, Salima a vu sa vie s’effondrer : « […] Je vivais, dans mon pays... comme une reine [insistance] [...]². » L’impossibilité soudaine d’obtenir des visas par voie légale, pour elle et les membres de sa famille, lui a semblé des plus violentes. L’errance vécue entre les années 2012 et 2015 a marqué le début de la dégradation progressive de son statut social et économique. Les douleurs ne se sont en outre pas atténuées en Belgique. Alors qu’elle espérait pouvoir enfin recommencer sa vie, son quotidien s’est révélé être le théâtre d’un enchevêtrement de nouveaux obstacles, pertes et frustrations. Installée dans une petite ville du Limbourg depuis deux ans, Salima se sent constamment jugée, regardée comme une menace, notamment économique et religieuse. Plusieurs incidents l’ont d’ailleurs obligée à ne plus porter le voile. Dans les regards des personnes qui l’entourent, qu’ils soient citoyens ou travailleurs sociaux, Salima a l’impression de n’être « plus rien », juste « une migrante », sous-entendu profiteuse, paresseuse, culturellement, religieusement et économiquement menaçante. Cette figure du « migrant-menace » l’a progressivement dépossédée de la sensation d’être quelqu’un ou d’avoir été quelqu’un avant : une femme insérée dans une vie sociale, amicale, familiale, détentrice de nombreuses ressources. Son contexte de vie ne lui permet pas de retrouver un peu de dignité. À l’inverse, Nour et Vida m’ont longuement expliqué souffrir des stéréotypes et préjugés portés sur l’Afghanistan ; comme si le mot contenait en lui-même l’oppression, la violence, la guerre et le sous-développement. Elles défendront largement le fait qu’il existe une pléthore de personnes afghanes ayant, malgré le contexte national risqué, entrepris des études universitaires. Plus largement, elles regrettaient que les personnes composant leur cercle social belge – travailleurs sociaux du Centre Fedasil, professeurs de langues – les étiquettent comme des victimes ; les plaçant aussi, par la même occasion, dans une position d’infériorité. Nour témoigne :

« Quand les gens arrivent, vous ne devriez pas les faire se sentir comme des victimes, parce que vous devriez... ok, comme quelque chose est arrivé... qui vous a amené dans cette situation et maintenant... vous avez les ressources pour avancer à nouveau sur votre chemin. Mais pas... les faire sentir si petits, et si insignifiants et incapables [...]. C’est aussi très important de reconnaître que... les gens... ils nous voient venir d’Afghanistan comme si on était très faibles, qu’on venait d’un pays très bas [sous-développé], un pays très pauvre. Ils devraient reconnaître que les gens qui viennent de ces pays, ils sont aussi éduqués. Et les gens nous imaginent très paresseux. [...] [Mais] je connais des gens qui ne sont pas stupides ou paresseux ou incompétents. C’est la situation qui... qui a fait ça. »

Ainsi, malgré leur apparente contradiction, ces deux attitudes, dont nombreux de mes interlocuteurs m’ont parlé, celle de la victime et celle de la menace, ont pourtant en leur centre un point commun : celle de déposséder les exilés, en creux, de toute capacité d’action (Smets, Mazzocchetti, Gerstmans et Mostmans, 2019). Métraux le souligne, les immigrés dont on discute se retrouvent au centre de ces rivalités gauche/droite naissantes, tel un simple objet, « la balle que les adversaires se renvoient » (Métraux, 2011). En leur sein s’y bousculent de surcroît des sentiments négatifs impliquant des dommages réels sur la santé mentale et le bien-être des exilés : sentiments d’infériorité, d’illégitimité et d’incapacité. D’un côté, le statut de victime unique, inspirant la pitié, s’apparente à l’image d’un sous-humain – « petit, insignifiant ou incapable » –, d’où naît un inévitable sentiment d’infériorité ; de l’autre, l’infériorité de l’exilé perçu comme menace s’exprime par le caractère dangereux ou anxiogène qu’il inspire, indirectement classé dans la case du « non-humain », « dés-humain » ou, au minimum, « moins humain que nous ». À ces sentiments de sous-humanisation pour les uns, déshumanisation pour les autres, inhérents à la supposée supériorité des Belges, s’ajoute la lourdeur des messages de l’administration bureaucratique qui, tout en remplaçant les personnes par des chiffres, vient sans cesse rappeler aux exilés leurs pertes : du lieu, du lien, de soi et de sens (Métraux, 2011).

Une relation entre sujets ? Responsabilités, vigilance et éthique

La première frustration qu’ont connue ces femmes se compose donc de l’impression de n’être pas des sujets égaux face à la plupart de leurs interlocuteurs. Ainsi, leurs vécus viennent nous interroger à deux niveaux : sur les formes que pourrait prendre une société davantage hospitalière ; sur le rôle et les responsabilités incombant aux professionnels de terrain. Ces derniers sont souvent les premières personnes avec qui les exilés vont être en contact lors de leur arrivée. Si, comme le postule Lipiansky (cité par Burnay, 2015) « nous ne construisons notre identité qu’en miroir de l’autre qui nous écoute et nous regarde » (ibid.), il est aisé de comprendre en quoi cela a de profondes implications sur les postures que l’on adopte lorsque nous nous retrouvons face à l’autre.

Le concept de « vigilance éthique » déployé par Sylvie Pandelé (2008) est, à ce sujet, plus qu’inspirant. Sa réflexion, bien qu’ancrée dans une réalité précise, celle de l’accompagnement de personnes en situation dite de « très grande dépendance » – atteintes d’handicaps profonds, démentes, malades en dehors de la raison, de l’autonomie ou même de la parole –, me semble pertinente pour mon propos. Les personnes exilées rencontrées ont des vécus très différents des personnes dont parle Pandelé : loin d’être en situation de dépendance, d’incapacité de parole ou d’autonomie, les personnes que j’ai eu la chance de rencontrer luttaient pour leur vie et leur autonomie dans un monde qui leur était étranger. Cependant, en parlant de ces personnes en situation de vulnérabilité extrême, Pandelé développe une pensée de l’éthique et de la responsabilité convaincante. L’auteure prône une posture de « vigilance éthique ». Pour elle, il ne s’agit pas tant, « de faire quelque chose que d’être là, pas tant de dire que d’écouter : ouvrir un vide de bonne qualité, à l’intérieur duquel il puisse s’exprimer ; [...] y compris pour que sa révolte et son angoisse » (Pandelé, 2008). Cette forme de vigilance est « éthique », car positionnée en lutte contre le risque de perte de « qualité de personne humaine » en « perte ou en danger d’être-au-monde », en lutte contre les processus de la « déshumanisation », de la « dépersonnalisation » ou de la « désubjectivation » (ibid., p. 136) auxquels sont confrontés certaines personnes en situation de vulnérabilité. Cette analyse rejoint les récits des femmes exilées en souffrance face à la réduction de leur identité : entre victime et menace, au pire un « rien », au mieux un « moins que », inférieures. Trop nombreuses furent les histoires pétries de regards supérieurs et de paroles condescendantes, peu compréhensives ou empathiques. Salima témoigne : « Les gens te regardent... comme si tu n’étais rien [insistance]. [...] Pas toujours, [...], mais d’autant plus [insistance] quand je porte mon hijab. »

Pour accomplir la praxis de la vigilance éthique, il faut, selon Pandelé, que nos actions soient guidées par deux principes intimement liés et d’égale importance : veiller à ce que la personne continue d’appartenir à la communauté humaine et à ce qu’elle conserve ses capabilités d’Homme, « conditions essentielles de cette inscription » (Pandelé, 2008). L’auteure s’inspire des travaux d’Amartya Sen et de Paul Ricœur. En effet, pour Ricœur, « la configuration de l’homme en tant que soi […] passe par l’attestation des quatre figures de la capacité humaine : le pouvoir-dire, le pouvoir-faire, le pouvoir-se-raconter et le pouvoir-se-croire-capable de ». Ces quatre capacités conditionnent l’existence de l’homme en tant qu’humain (ibid., p. 164). Même si ces capacités ne sont pas applicables à tous, à tout moment, Pandelé soutient l’idée selon laquelle le fossé n’est pas infranchissable. C’est, comme le soutient pour sa part Amartya Sen, le contexte social dans lequel vont pouvoir s’actualiser et se réaliser ses capacités qui va compter. « On perçoit dès lors le rôle fondamental des politiques du vivre-ensemble, l’importance des choix de sociétés qui organisent les modes de vie des individus, et la place majeure conférée à une justice des hommes qui viendrait rééquilibrer les opportunités sociales d’accroissement des capabilités » (ibid.). Pourtant, Pandelé ne limite pas cette réflexion au niveau sociétal : selon elle, cela suppose également un profond travail chez les tous les acteurs de première ligne, en contact direct avec les personnes vulnérables. Le travail de l’accompagnateur éthiquement vigilant constituera justement à tenter de « restituer à la personne les capabilités qui lui font contextuellement défaut » (ibid.). Leur rôle se composera donc de quatre principes d’actions : « soutenir le pouvoir-dire ; faciliter le pouvoir-agir ; entretenir le pouvoir-se-raconter ; et permettre le pouvoir-se-croire-capable-de » (ibid.). Or, dans les histoires de mes interlocutrices, ces principes ne sont pas toujours au rendez-vous. Salima, lorsque je l’ai rencontrée, complétait sa formation par un nouveau master en droit, afin de pouvoir obtenir une équivalence de son diplôme d’avocate. Parallèlement, elle suivait des cours de néerlandais et tentait de trouver un stage en entreprise. Très impliquée dans son intégration tant sociale que professionnelle, Salima éprouvait cependant des difficultés relationnelles avec son assistante sociale. En plus de la souffrance et de la violence que supposent le déclassement socio-économique et son nouveau mode de vie – ou, pour la première fois de sa vie, de survie –, elle me racontera sa douleur face à cette personne incapable de comprendre les raisons de son choix professionnel. Selon l’assistante, il était inutile, à son âge, d’entreprendre la recherche d’un stage rémunéré ou d’un emploi dans son secteur professionnel.

« [...] Mon assistante sociale m’a dit “si vous voulez trouver un travail ici, vous devrez être femme de ménage... nettoyer... ou peut-être... peut-être avec les vieilles personnes à l’hôpital... [...] C’est les seuls emplois qui vous sont accessibles”... juste... [elle est très émue] [...] Non, je ne peux pas... Je ne peux pas... [insistance] [...]. »

Le manque d’écoute, d’empathie et de bienveillance de cette travailleuse l’a très fortement ébranlée. La plus grande difficulté pour Salima étant que l’assistante sociale ne comprenne jamais sa difficulté à accepter un emploi d’aide ménagère ou d’aide-soignante ; incapable, donc, par la même occasion, de contextualiser son histoire de vie globale, sans la limiter à sa trajectoire migratoire. Il semble ainsi y avoir peu de place, dans cet exemple, pour les quatre principes d’action dont traite Pandelé : qui permet, ici, le « pouvoir-dire », le « pouvoir-agir », le « pouvoir-se-raconter » et le « pouvoir-se-croire-capable-de » de Salima ? Pourtant, comme le rappelle Michel Agier, lutter pour son corps, sa santé, sa socialisation est avant tout le propre de sujets et non de victimes (Agier, 2003). Cette reconnaissance des personnes en tant que sujets – et non uniquement comme des « victimes », des « patients », des « usagers » – me semble ainsi fondamentale : elle est la première condition d’accès aux sentiments de dignité et de légitimité dont manquaient la plupart des personnes rencontrées.

Des postures à (re)penser...
Visibilisation des souffrances et quêtes de reconnaissance

Contre ces images du migrant misérable ou menaçant, Salima, Nour et Vida, comme beaucoup d’autres, tenteront de se ré-humaniser, elles et leurs histoires de vie et d’exil. Pour Salima, « en Belgique, tu es toujours obligé de prouver que tu es une bonne personne [insistance] ». Comme s’il était nécessaire, malgré ses failles d’humain, ses traumas, sa difficulté à communiquer, de se montrer sous son plus beau jour afin de ne pas être mal regardé, de retrouver un peu de dignité et, dans le meilleur des cas, de créer du lien. Mais souvent, la fatigue, l’angoisse et le sentiment d’injustice rattrapent ces « mises en forme/en scène » de soi (Mazzocchetti, 2017), dès qu’un nouveau regard condescendant se pose sur elle. Au-delà du difficile processus de « deuil de soi » (Métraux, 2011), Salima doit ainsi affronter, chaque jour, les regards pétris de dédain ou, au minimum, d’incompréhension. C’est pourquoi le message qu’elle aimerait envoyer aux Belges, qu’ils soient travailleurs sociaux ou plus largement citoyens, se construit comme un appel à l’empathie :

« [...] Qu’est-ce qu’on peut faire ? Parfois, j’ai l’impression que je suis au milieu de la mer... et je n’ai pas de bateau, je ne peux pas nager... [...] Qu’est-ce que je peux faire ? Tu as l’impression que... les gens sont contre toi. Il n’y a pas d’argent, il n’y a pas de travail, ta famille n’est pas là... Tu as froid... Tu te sens déprimé... La langue est différente, tout est différent. Et, en plus de tout cela, les gens viennent vers toi en te demandant “Pourquoi vous êtes là ?!” [silence]. Qu’est-ce qu’on peut faire ? [...] La question importante, la chose importante que je peux dire c’est “S’il vous plaît, essayez de vous mettre dans ma situation”. Qu’est-ce que je peux faire ? [...] Ma maison a été détruite, ma vie a été détruite... [...] » (Salima)

Salima était donc en quête de lieux institutionnels bienveillants, dépourvus de jugements. Mais ces lieux, elle ne les avait pas encore trouvés lorsque nous nous sommes rencontrées. Dans son récit, tout comme dans celui de Nour et Vida, le besoin d’empathie se déclinait principalement sous la forme de la visibilisation des souffrances. Cependant, en m’inspirant de la réflexion d’Axel Honneth (2004) sur l’invisibilité littérale et l’invisibilité figurative, j’ai progressivement compris que derrière ce besoin d’exposition des malheurs et des souffrances endurées se cache un désir plus profond : celui de reconnaissance. Cet appel de reconnaissance s’articulait ainsi autour de trois grandes revendications. Reconnaissance, premièrement, des contextes politiques et économiques fuis. En replaçant leurs histoires individuelles dans une histoire collective nationale, voire mondiale, elles ont mis l’accent sur les violences des contextes politique, économique et social. « Tu ne comprendras pas pourquoi nous sommes ici si tu ne comprends pas d’où nous venons », m’expliquent Nour et Vida. Elles insisteront beaucoup, durant toutes nos rencontres, sur l’envie de raconter leur histoire et d’en donner une version proche de la réalité. Elles déploraient le manque de visibilisation des parcours des femmes afghanes dans les médias, réservant la plupart de leurs articles aux histoires de réfugiés, syriens notamment. Reconnaissance, deuxièmement, des souffrances endurées au pays, sur le trajet, puis en Belgique. Ce deuxième niveau de reconnaissance est autant lié au premier – puisque ces douleurs de l’exil ne peuvent être envisagées qu’en miroir d’un jeu politique mondial dépassant l’unique volonté des personnes de migrer – qu’au troisième. Ce dernier niveau se joue dans la visibilisation des souffrances. Or, comme l’écrivait Furtos, « si quelqu’un souffre sans personne en face, on ne sait pas qu’il y a de la souffrance » (Furtos, cité par Métraux, 2011, p. 22).

En conclusion, montrer les douleurs de l’exil est aussi une manière de retrouver un peu d’humanité. Exprimer le besoin d’être reconnu comme une victime, à un moment donné, d’un contexte particulièrement violent est cependant distinct de la figure du migrant victime qui omet le lien entre violences des contextes et souffrances, et qui réduit les personnes à ce rôle limité et limitant. Le besoin de reconnaissance, au contraire, se compose de l’envie d’être appréhendé dans ses capacités ; il s’agit du désir – universel – de se sentir valorisé, considéré, estimé. Ce besoin de reconnaissance me semble donc être le point de convergence autour duquel sont venus se greffer tous les discours. Persiste cependant une interrogation : comment intégrer la reconnaissance au travail d’accompagnement ?

Vers une pensée conjonctive de la relation ?

Si les personnes rencontrées ont toutes développé des discours revendicateurs quant à la manière dont on les plaçait dans une case identitaire trompeuse ou complètement erronée, des nuances doivent également être soulignées. Car il existe des lieux – institutionnels, associatifs – emplis de vie, malgré la douleur qui les fonde ; malgré les déficits politiques et les carences en humanité à l’origine de leur création. Ils constituent pour les personnes exilées une aide certaine pour sortir de situations de précarité et d’isolement social très douloureux. Or l’existence de ces lieux suppose aussi la présence de personnes qui leur donnent vie et sens, qui, en s’y investissant, apportent une oreille attentive, un peu de reconnaissance et d’estime aux personnes exilées. La beauté de la rencontre dépasse alors les enjeux de pouvoirs initialement à la base de la relation d’aide. La plupart des personnes arrivant en Belgique sont dans des situations de vulnérabilités particulièrement prégnantes et visibles, tant psychologiquement qu’administrativement. Pourtant, les termes mêmes de « dépendance », « vulnérabilité » ou « fragilité » – s’accompagnant souvent d’un sentiment de honte, de culpabilité et/ou d’infériorité – ne sont pas anodins ; ils méritent qu’on s’y attarde. La dépendance, qu’elle soit de la personne grabataire, de l’accidenté, de la personne âgée immobilisée, de l’handicapé mental, comme l’écrivent si bien Francine Saillant et Éric Gagnon, c’est, du moins dans nos sociétés occidentales « tout sauf ce qui pourrait normalement faire partie de la vie » (Saillant, Gagnon, 2000, p. 218). Je partage pourtant l’idée de nombreux auteurs selon laquelle la dépendance aux autres est, au contraire, une donnée humaine. Michel Billé voit notamment dans les situations de dépendance une ouverture à la solidarité. La dépendance est, dans sa perspective socio-anthropologique du lien et de la relation, entrevue comme ce qui nous rapproche, nous tient les uns aux autres (Billé et al., 2014, p. 8). « Être solidaire, c’est alors se savoir relié, se reconnaître une dette et se vouloir responsable d’autrui simplement parce que, tous, nous partageons la même humanité » (ibid., p. 27). Or, selon Bernard Ennuyer, le lien existant entre dépendance et solidarité est purement et simplement nié dans le contexte sociétal actuel, où l’évolution idéologique se tourne toujours plus vers la défense de la singularité et de l’indépendance de l’individu (Ennuyer, 2013, p. 151). Selon Éric Gagnon et Francine Saillant, la dépendance s’oppose en effet aux valeurs de la modernité, l’ancienne distinction entre normaux et anormaux du XIX^e siècle ayant petit à petit laissé la place à une nouvelle antonymie séparant les « productifs » des « improductifs », les individus autonomes de ceux qui ne le sont pas ou plus (Saillant, Gagnon, 2000).

Pourtant, nous aurions, je pense, beaucoup à gagner si nous acceptions que nous sommes tous vulnérables, dès lors que la naissance, la vie et ses tissus d’interdépendances, puis la mort composent le lien qui nous unit tous. Catégoriser chaque personne – « productifs » et « improductifs », « victimes » et « menaces », « vrais » et « faux » réfugiés, à titre d’exemple – nous porte à oublier cette donnée universelle. Cette vision de l’humain comme être se situant toujours dans l’entre-deux de l’autonomie et de la dépendance, du normal et du pathologique, de l’activité et de la passivité fait plus globalement partie de ce que Jean-Louis Genard (2009) nomme « un point de vue anthropologique conjonctif ». Au centre de cette perspective se trouve l’idée que nous sommes tous, à un moment de nos vies, non seulement susceptibles de basculer, de décrocher, mais aussi que nous avons tous des ressources sur lesquelles nous appuyer.

La dimension de l’accueil, au-delà d’être une question éminemment politique, passe aussi inévitablement par les relations interpersonnelles, souvent peu nombreuses, que les personnes exilées lient dès leurs premiers moments dans leur pays d’accueil. Dès lors, ces relations ne devraient-elles pas s’inscrire davantage dans des dynamiques de réciprocité ? Le travailleur ne peut-il pas lui aussi parler de lui, sans toutefois se mettre en danger, dans les limites de ce qu’il est prêt à raconter de lui ? Parce que se dévoiler, c’est accepter que nous sommes nous aussi vulnérables et dépendants des autres, c’est une manière de nous ré-humaniser et de réduire l’écart qui nous sépare de l’autre. Cette idée est largement partagée par Jean-Claude Métraux (2011), selon qui une véritable relation de réciprocité entre un professionnel psycho-social et la personne qu’elle accompagne ne peut passer par le don de « paroles précieuses ». Par ces termes, le psychiatre entend des paroles « de souffrances et de colères, d’échecs et d’impuissances », des paroles « révélant notre histoire de vie, nos joies intimes, croyances ou valeurs profondes », ou encore, « toute phrase exprimant une forme de reconnaissance ». Métraux plaide pour une approche favorisant le dialogue, l’expression de soi ouvrant la porte, aussi, à la reconnaissance mutuelle (ibid.).

Si nous acceptions d’être constamment bousculés, à l’écoute de nos émotions et de celles de nos interlocuteurs (Mazzocchetti, 2015, p. 109), peut-être arriverons-nous à nous placer dans des postures un peu décalées, propres à nous faire basculer vers un agir et une « pensée de l’avec » (Laplantine, 2009). Peut-être cela limitera-t-il aussi la systématique et problématique catégorisation des personnes dont j’ai traité dès le début de cet article. Nos statuts et nos postures d’aidants, d’accompagnants, nous placent inévitablement dans une position de toute-puissance. Dès lors, si nous ne faisons pas l’effort de déconstruire cette image, nous participons, inévitablement, au progressif et douloureux processus de déshumanisation des personnes exilées. À force de mettre des barrières à nos propres émotions, à nos propres sentiments, nous finissons par nous confondre dans un rôle de geôlier de notre propre psyché, quitte à paraître, pour ces « autres » que nous confrontons, comme des marionnettistes devant prendre des décisions souvent difficiles, mais face auxquelles ils doivent rester de marbre. Peu de place donc, dans cet amas de froideur et de rigidité, pour la création de liens – que ceux-ci soient éphémères ou de longue durée – avec les personnes que nous accompagnons chaque jour.

J’aimerais donc proposer l’idée selon laquelle il est urgent non seulement de ré-humaniser nos interlocuteurs – au-delà donc du rendement et des chiffres, ainsi que de tous les stéréotypes qui y sont inévitablement intriqués – mais également de nous ré-humaniser, nous et nos professions. Cela passe par l’intérêt porté aux personnes, la curiosité face à leurs histoires et trajectoires de vie, la prise de conscience que les personnes que nous rencontrons chaque jour sont des personnes entières et complètes, dont les histoires de vie ne peuvent se résumer à leur parcours d’exil.

Quelle place pour l’humain et l’humanité dans les métiers cliniques et sociaux ?

« Toute relation d’aide doit commencer par une attitude d’humilité, comprendre qu’aider n’est pas dominer, mais servir, qu’aider n’est pas être le plus fort, mais le plus patient, qu’aider nécessite d’accepter, et d’endurer le temps qu’il faudra, d’être dans l’erreur et de ne pas comprendre. » (Sören Kierkegaard)

Dans ce chapitre, j’ai tenté de mettre le doigt sur quelques-uns des nombreux questionnements qui font – ou devraient faire – l’objet d’un travail réflexif approfondi par les professionnels qui, chaque jour, accompagnent et se lient inévitablement aux personnes exilées. Se dessine l’importance des mots choisis, des attitudes et des postures qu’il nous est amené d’adopter dans le cadre du travail psychosocial, mais aussi de recherche. J’ai tenté de mettre en lumière l’importance de la relation et du lien qui unissent accompagnant et accompagné, et surtout de la qualité de ce lien qui, pour être juste et porteur, ne peut puiser ses sources que dans une relation de confiance et de reconnaissance mutuelle.

Il y a, inévitablement, une part d’humiliation dans la migration. Plusieurs de mes interlocuteurs et interlocutrices m’en ont fait part. Ils se sentent, dans le meilleur des cas, « tolérés », mais peu d’entre eux se sentent réellement accueillis. Or, comme le rappellent Guillaume Le Blanc et Fabienne Brugère, il existe une différence profonde entre l’acte de secourir et d’accueillir. Le premier est « une réponse immédiate à un appel de détresse » (Le Blanc, Brugère, 2017). Or cette temporalité de l’urgence « risque toujours de ne prendre en compte que les besoins immédiats des plus vulnérables et laisser de côté tous les autres » (ibid.). Parmi ces autres besoins, celui, fondamental, de reconnaissance. Cependant, selon Le Blanc et Brugère, dans ce contexte de secours, « la question n’est pas celle des sujets, de leur ego souvent encombrant. [...] La vie est une valeur à condition de savoir que son prix tient à sa vulnérabilité » (ibid.). L’hospitalité, au contraire, suppose une relation qui, bien qu’à la source inégalitaire, cherche à réduire l’écart entre l’accueillant et l’accueilli : peut-être est-ce à ça, aussi, qu’en tant qu’accompagnants, nous devrions nous atteler. Finalement, bien que ces questionnements soient nés dans un contexte de recherche précis, ils me semblent pertinents pour tous les hommes et les femmes travaillant aux côtés de publics dits « vulnérables » – ou « vulnérés » –, dès lors qu’ils interrogent de manière plus générale la manière de rencontrer et de se lier à l’altérité.

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¹Les récits de vie qui ont servi de base à l’écriture ont été collectés dans le cadre d’un projet de recherche (IM²MEDIATE) interuniversitaire (KUL, UCL, VUB, ULB) et transdisciplinaire (communication, sociologie et anthropologie) financé par BELSPO (Smets, Mazzocchetti, Gerstmans et Mostmans, 2019).

²Tous les extraits de cet article ont été traduits de l’anglais par mes soins.